摘要：专气致柔，能婴儿乎，注： 言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲。 ...
下至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。
社会主体是宗法家庭，即宗族或家族，个体没有独立的存在价值。比较而言，汉语天下更接近于cosmo（宇宙），因为天下所指的不仅仅是人世，而是人道与天道相一致的和谐秩序（cosmos），故古人常称天下为宇内。
例如，单亲家庭愈益增多。大致而论，由前现代的农耕社会的生活方式转变为现代性的工商社会的生活方式之际，社会主体也由宗法家庭转变为个体（而非核心家庭）（详见下节），主权者由宗族或家族转变为公民个人，社会制度也由王权政治或皇权政治转变为民权政治，于是宗法国家也转变为国族（nation）。显然，这在目前基本上还只是一种理念性的存在。此书还讨论了去家界，即消灭家庭。那么，所谓多民族国家究竟是说的multi-national country、还是multi-ethnic country？前者不符合现代的国家（nation）概念，因为现代国家乃是单一的国族（nation）、而非多国（nations）（如联合国the United Nations）。
而同时，邦联整体却行使着部分主权。（《礼记·大传》）因此，宗法制度的一个突出特征就是尊祖，表现在宗庙中的祭祖，这就是宗字的意思，即许慎所说：宗：尊祖庙也。时下，儒家的历史命运在大陆上出现了一阳来复的转机，而同时伴随着又一阵儒家国教说鼓噪而至，新的儒教国教说对于儒家义理并无发明，其提倡者不探究儒家政治思想与现代政治之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路。
将政治伦理化，同时将伦理政治化是这一模式的基本特征，这就将政治的基础与伦理的基础完全等同了起来，孔子道德学说因此具有非同寻常的政治学意义，陈焕章第一次国教请愿书所说一切典章制度、政治法律皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗皆以孔子之教化为依归，正是此种政教模式的典型表达。国教的提倡者并不认为他们的主张违背信教自由的，《孔教会请愿书》中有如下的说明： 或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。(《中国现代的文化危机与民族认同》)余先生的警告，值得每一位真正护惜传统文化之当代国人再三深思。由此可见，康有为所说的孔教，并非真正意义上的宗教。
他在这些注解中认为儒学非但不与近代宪政民主制度相矛盾，反而可以成为后者的重要思想资源。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。
戊戌变法和儒学复兴努力的失败并非康有为的个人悲剧，此后，当陈独秀等人得出孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一的决绝结论，并将彻底清除儒家伦理以及孔子思想作为政治社会实现现代转型的首要条件，并视之为国民的最后觉悟时，立即在知识界获得广泛同情，掀起轩然大波，绝非偶然，孔教会诸公大概也是有口莫辩，因为这是从国教化的实际历程中所导致的结论。应该指出，在传统中国的政教模式中，儒教与佛、道、回等宗教的相对和平共处，是有其特定缘由的。从义理上讲，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。首先，作为今文学最后的大师，康有为从公羊学的立场重新诠释儒家经典，建立一个内容广博的儒学思想体系，以便为变法维新寻找理论支持。
其次，重新诠释儒家经典只是康有为复兴儒学运动的一部分，他深知儒学不仅仅是一套心性之学，它的教化作用是通过一系列社会组织来实现的，而他所发动的变法维新势必严重冲击这些传统的社会组织，从而危及儒学的社会根基。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。另外，在民国建立后，康有为为建立国教而站在民国的对立面，事实上不但没有达到目的反而损害了他企图保护的儒学。对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。
君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。那么，美国和其他现代国家如何确保他们的传统宗教信仰的存在和影响力的发挥呢？自然是通过社会化的教会组织。
在光绪二十七年到光绪二十八年间(1901-1902)，康有为完成了五部重要儒家经典的注释，这就是《礼运注》《孟子微》《中庸注》《大学注》和《论语注》，这些注解的特点是结合三世进化说和西方的宪政民主来诠释儒家的社会政治思想，进而评判历史上从汉代到宋明的儒家学派。再次，从行动策略上看，国教提法本身将其他各派宗教置于对立面，进而引发了基督教、佛教、道教、伊斯兰教等全国性的抗议活动，激起全国激烈的反弹，可谓不智。
由此可见，陈焕章对于美国政教关系的理解恰恰没有像托克维尔那样抓住问题的实质。因此，教义上的互补性是三者能够和平共处的重要条件。为此，康有为变法的理论建构与蓝图设计都有明确的考量。儒教政教合一的组织体系的弊端是毋庸置疑的，它不是一个独立的组织体系，一旦君主制度崩溃，儒教的组织系统便会轰然倒塌，儒家便会成为无所附的游魂从而陷于严重的生存危机，如果儒家不想成为君主专制的殉葬品，必须将它与君主专制制度进行切割，最早意识到儒家的危机并试图使之从日渐衰朽君主专制政体中剥离下来的正是康有为。国教说与近代宪法原则的内在矛盾 1913年10月7日，孔教会在上海成立，同年国会讨论制订宪法时，陈焕章、梁启超、严复等人便向参众两议院提交了《孔教会请愿书》，正式提出于宪法上明定孔教为国教。因此，不论在袁世凯和张勋的帝制梦中，还是在康有为国教化的操作过程中，我们可以发现一个共同的政治文化基因：中国古代的伦理政治。
如果说在袁氏复辟帝制的过程中，康有为等孔教会主要成员尚能与袁保持适当距离，在张勋复辟的事件中他们则深深卷入其中。传统文化由儒释道三教构成，其中佛道二教的传播系统显示了相当的超越性和独立性，它们本身并不直接构成为政治体系的一部分，它们的生存也拥有广大信众的支持而不必过度依赖政府的恩典。
反对的主要法理依据是宪法中的信教自由条款，以孔教为国教和是否有违宪法中的信仰自由条款，成了孔教会与反对派的最大分歧。文章的针对性很强，对于近来儒学过分张扬的危险有一种警惕。
此一模式的基础是内圣外王之道，它通过内圣解决外王问题，将政治弊端的存在归结为修身功夫的欠缺，良治的实现不是依靠对于权力的制度约束，而是依靠个人的德性修养。所以，康有为主导的孔教会最终在伦理政治方面与张勋等人殊途同归了。
辛亥革命之后，盘踞各地的军阀割据势力成为民国初期政治生态中的重要力量，其中包括张勋在内的许多人大力支持孔教的国教化。梳理和解读两边的理由，可以增进我们对这场争论的性质之理解。由于袁氏对于尊孔读经的大力支持，不能不使人们对于儒家与帝制的关系产生深深的疑问，如果孔学不是帝制的附庸，为何称帝的袁世凯会对它如此情有独钟呢？不幸的是，张勋复辟以及此间孔教会与张勋的关系，使得当时的社会更加坐实了儒学与专制不可分割的结论。康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动，也是近代第一次儒学复兴运动。
其次，受其政治理念和国教目标的影响，康有为在建立国教的过程中自然走向了政治路径，试图借助于政治力量实现国教化，其实，如果不将孔教定位为国教，也不走政治化的立教路径，而是将孔教定义为与其他宗教出于平等法律地位的社会组织，从而将重建孔教的努力诉诸社会大众，主要依靠民间力量来推动和达成儒家的复兴，结局必定会为之改观。但是，国教倡议遭受到多数议员的反对，1913年和1916年两次提案均被否决。
其次，儒学发扬不一定非走统治集团的上层路线，而是可以诉诸社会大众，走社会化道路，其发展空间可能更大。但是，伦理原则能够与政治原则完全合一吗？依靠内圣就能够解决外王问题吗？一个人仅仅通过修身就可以做好官？这一模式显然低估了人性中恶的力量以及制度制约的重要性。
但是，鉴于儒家道统已经在历史上与君主制的密切联系，如何保护儒学不至于倾覆成了康有为的重要心结。可是，在孔孟身后两千多年的君主专制政体中，得以发扬光大的并非原始儒家那些可以接引宪政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一为特征的君主专制政治形态。
……若其历任总统，皆耶稣教徒，而民间普通之礼俗，皆以耶稣教为主，盖不必言矣。陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。显然，袁氏推重孔子道德教化重要指向是帮助他重建执政的合法性权威。吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。
修其教，齐其政者，即确定国教之谓也。因此，美国宪法并没有立新教为国教，更没有借助于政治力量向民众推广。
康有为师弟将儒学宗教化的努力具有重大意义，代表了现代儒学的发展方向。民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。
孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。
